Philosophie

Pensée du peuple, puissance de la multitude, la démocratie en question

Septembre 2003

Le mot démo­cra­tie semble rele­ver du lieu commun poli­ti­que, à un point tel que l’on peut légi­ti­me­ment se deman­der si l’infla­tion de son usage ne contri­bue pas à le vider de sens. Tout se passe comme si le monde occi­den­tal se consi­dé­rait comme celui de la démo­cra­tie effec­tive, sa tâche étant alors d’en assu­rer l’expan­sion mon­diale. Victoire douce de Fukuyama ? Voire. Parfois une inquié­tude anime les propos des hommes poli­ti­ques ou des poli­to­lo­gues, au soir d’une élection mar­quée par un faible taux de par­ti­ci­pa­tion. Crise de la démo­cra­tie ? Il fau­drait donc admet­tre que la vita­lité de la démo­cra­tie se mesure au nombre de votants, que le peuple est tout entier dénom­bra­ble sur les listes électorales. Une vérité trans­pa­raît sous ces opi­nions : que la repré­se­na­tion qui est mla clé de voûte du dis­po­si­tif démo­cra­ti­que moderne ne fonc­tionne plus comme « on » pour­rait l’espé­rer. A-t-elle jamais réussi à réa­li­ser l’idée qu’elle sou­tient ? Elle aurait fallu que celle-ci fût simple. Comme le note P. Rosanvallon, l’ambi­guïté de la notion, qui vaut comme délé­ga­tion et comme figu­ra­tion, exprime l’ambi­guïté au fon­de­ment de la démo­cra­tie modrne. Le peuple est à la fois donné socio­lo­gi­que et juri­di­que, échappant sans cesse à la figu­ra­tion qui cher­che à lui donner consis­tance.

L’époque semble sug­gé­rer la fin de la poli­ti­que, alors même que la « phi­lo­so­phie poli­ti­que » est dite faire retour. Contradiction ? Pas si sûr. L’hypo­thèse selon laquelle la « phi­lo­so­phie poli­ti­que » ne par­vient pas à penser la poli­ti­que, s’enferme dans une concep­tion qui conduit, par des voies diver­ses sui­vant les auteurs, à une thèse de dépas­se­ment de la poli­ti­que, au profit d’une ges­tion juri­di­que des conflits, ou d’une com­pré­hen­sion de la néces­sité his­to­ri­que, n’est pas exclue. C’est du moins ce que les ana­ly­ses de J. Rancière, entre autres, ont fait appa­raî­tre assez clai­re­ment. Faut-il nommer « poli­ti­que » ce qui relève de l’admi­nis­tra­tion et de la dis­tri­bu­tion des indi­vi­dus et des biens ? La poli­ti­que se ramène-t-elle à l’art d’orga­ni­ser les rela­tions socia­les, à l’art de tisser du lien social ? A l’art d’exer­cer le pou­voir, selon les règles du droit ? A l’art de pren­dre le pou­voir, en fai­sant fond sur les pos­si­bles d’une situa­tion et/ou les lois de l’his­toire ? Comment nommer alors le sur­gis­se­ment d’une masse ouvrant un conflit qu’aucune des ins­ti­tu­tions établies n’est en mesure de régler ? Comment nommer cette masse ? La foule ? Le peuple ? La mul­ti­tude ? La popu­lace ? La pro­lé­ta­riat ? La plèbe ? Le vul­gaire ? Les ouvriers ? Les immi­grés ? Les hoo­li­gans ? La ban­lieue ? Autant de noms, qui ne sont pas inter­chan­gea­bles, expri­mant chacun à sa façon une conjonc­ture, pour signa­ler une dif­fi­culté, dif­fi­culté que nous vou­drions réflé­chir sur le ter­rain de la phi­lo­so­phie poli­ti­que.

D’une façon géné­rale la phi­lo­so­phie poli­ti­que se montre embar­ras­sée avec cette notion de peuple, embar­ras qui nous paraît pas­sa­ble­ment recou­vert dans la conjonc­ture pré­sente, comme s’il n’y avait là plus aucun pro­blème. Comment carac­té­ri­ser en majeur cette conjonc­ture, du point de vue d’une réflexion phi­lo­so­phi­que por­tant sur la poli­ti­que ? Cinq traits nous semble la domi­ner :

a) Sur le ter­rain stric­te­ment his­to­ri­que, l’effon­dre­ment de l’U.R.S.S. sup­prime tout para­vent sus­cep­ti­ble de mas­quer l’absence de contes­ta­tion des règles de la dis­tri­bu­tion des biens et de l’orga­ni­sa­tion de la vie en commun. Toute la poli­ti­que, ou ce qu’il est convenu d’appe­ler tel, semble sou­mise à un prin­cipe de néces­sité, inter­di­sant la pos­si­bi­lité, non seu­le­ment d’un projet alter­na­tif, mais de l’idée même de projet poli­ti­que. Les « lois du marché » ont rem­placé les « lois de l’his­toire », sans trou­ver vrai­ment d’oppo­si­tion.

b) La pos­si­bi­lité d’une action poli­ti­que semble subor­don­née au thème idéo­lo­gi­que des droits de l’homme, ce qui lui confère une conno­ta­tion essen­tiel­le­ment morale, esca­mo­tant la ques­tion de la cons­ti­tu­tion d’une puis­sance col­lec­tive.

c) Sur le plan idéo­lo­gi­que, cela s’exprime dans ce que l’on peut nommer l’hégé­mo­nie du libé­ra­lisme qui rend impos­si­ble la for­mu­la­tion de tout énoncé poli­ti­que affir­mant l’exi­gence d’égalité, contes­tant les règles qui défi­nis­sent le par­tage et la dis­tri­bu­tion sociale des biens ; ou plus exac­te­ment assi­gnant à du non poli­ti­que (appar­te­nance com­mu­nau­taire, exclu­sion, ori­gine) tout ce qui pour­rait appa­raî­tre comme mise en cause de règles aux­quel­les on attri­bue la valeur de lois natu­rel­les.

d) C’est sur ce fond que l’on assiste à ce qu’il est convenu d’appe­ler « retour de la phi­lo­so­phie poli­ti­que ». Qu’entend-on par là ? Que dési­gne « phi­lo­so­phie poli­ti­que » ? En quoi fait-elle retour ? Il ne nous appar­tient pas, ici, de pro­po­ser une théo­rie de la « phi­lo­so­phie poli­ti­que », mais d’essayer de carac­té­ri­ser ce qui se nomme ainsi dans la pro­po­si­tion que nous venons d’évoquer. « Retour », sou­tient qu’il y a eu occulta­tion, voire refou­le­ment. Par qui ? Le (les) fautif(s) est (sont) clai­re­ment dési­gné(s) : les scien­ces humai­nes, socio­lo­gie, économie et his­toire, qui ont entre­pris, sous l’ « hégé­mo­nie du marxisme », de rame­ner la poli­ti­que à une vérité censée la dépas­ser. « Retour de la phi­lo­so­phie poli­ti­que » est donc conçu comme res­ti­tu­tion de la poli­ti­que à sa vérité. Quelle est-elle ? A lire les pro­duc­tions qui relè­vent de cette ten­dance, il faut admet­tre qu’il s’agit pour une part essen­tielle du fon­de­ment en droit de l’auto­rité poli­ti­que, et pour une autre, moin­dre, de la déter­mi­na­tion des condi­tions de la com­mu­ni­ca­tion dans la sphère poli­ti­que. Ce qui se réflé­chit actuel­le­ment sous le voca­ble de phi­lo­so­phie poli­ti­que c’est, de façon domi­nante, les modes de l’exer­cice du pou­voir d’Etat et les condi­tions juri­di­ques de sa légi­ti­mité.

e) En consé­quence tout concourt à sépa­rer la sphère poli­ti­que de celle de l’économique et du social. Soit qu’on assi­gne l’économie à des lois dont la néces­sité paraît être du même ordre que celle de la nature, soit qu’on assi­gne la poli­ti­que à l’exer­cice d’une auto­rité juri­di­que­ment fondée, soit qu’on en fasse un art de la meilleure répar­ti­tion pos­si­ble, on tâche dans tous les cas de la penser comme échappant à toute déter­mi­na­tion économique, comme n’ayant pas à inter­fé­rer avec la « spon­ta­néité » de la société civile, ayant tout au plus à la régler.


En pro­po­sant d’enga­ger une direc­tion de pro­gramme sur la thème de la pensée du peuple, j’ai bien cons­cience de me situer en marge, voire à contre cou­rant de ce que cette conjonc­ture com­porte de domi­nant. Ce qui me paraît irre­ce­va­ble dans les thèses évoquées ici, c’est au fond la réduc­tion de la poli­ti­que à l’exer­cice du pou­voir d’Etat, même si on devait sou­te­nir cette thèse comme dévoi­le­ment de la vérité de la poli­ti­que, l’exer­cice du pou­voir étant alors assi­gna­ble à la domi­na­tion non jus­ti­fia­ble d’une frac­tion de la société sur une autre. Il appa­raît au moins que l’exer­cice d’un pou­voir sur des sujets est impen­sa­ble sans son cor­ré­la­tif, puis­sance pas­sive si l’on veut, qu’est la capa­cité d’être dominé, donc aussi la résis­tance des domi­nés à la domi­na­tion. Une fois reconnue cette néces­sité, bien trop vite oubliée, on est obligé de fran­chir un pas de plus, et penser le fait que surgit, de temps à autre dans l’his­toire, sur la scène poli­ti­que une puis­sance de mise en cause des règles de la ges­tion sociale, de l’admi­nis­tra­tion de l’Etat et de la dis­tri­bu­tion des biens, révé­lant une com­mu­nauté par­ti­cu­lière à sa par­ti­cu­la­rité, ins­cri­vant à ses fron­tiè­res une exi­gence uni­ver­selle jusque là inouïe. Au cours des deux der­niers siè­cles cette puis­sance s’est nommée « le peuple », « la nation », « le pro­lé­ta­riat », sur­gis­se­ment qui rend sen­si­ble que le peuple ne se laisse pas réduire à « toute la popu­la­tion », ne se laisse pas rame­ner au peuple sujet de l’auto­rité sou­ve­raine, que le peuple s’excède lui-même, que la poli­ti­que existe là où le compte des parts et des par­ties est déran­gée par l’ins­crip­tion d’une part des sans-parts (Rancière).
Or tout se passe comme si cette notion de peuple fonc­tion­nait en tant que point aveu­gle de la phi­lo­so­phie poli­ti­que clas­si­que, comme si la notion ne fai­sait pas pro­blème, au point qu’elle ne donne pra­ti­que­ment jamais lieu à défi­ni­tion pré­cise, et comme si d’autre part le phi­lo­so­phe ren­contrait plu­sieurs peu­ples, ou plu­sieurs états du peuple, devait user de plu­sieurs noms, afin de déci­der si et com­ment il pou­vait accé­der à la dignité poli­ti­que. En même temps la partie du peuple indi­gne de la poli­ti­que ne cesse de faire retour, trou­blant, ou mena­çant à ses marges, l’édifice ration­nel, donc cen­sé­ment stable voire éternel, labo­rieu­se­ment cons­truit. La dif­fi­culté paraît cru­ciale dès qu’on renonce à fonder l’auto­rité sur un donné natu­rel ou supra­na­tu­rel, dès qu’on refuse aussi à consi­dé­rer le peuple comme entité natu­relle : le peuple devient la seule ori­gine pos­si­ble d’une auto­rité légi­time, alors même qu’on aura sup­posé qu’il n’y a de peuple que dans une société cons­ti­tuée, c’est-à-dire sous auto­rité d’un Etat. Il faut donc que le peuple se pré­cède lui-même, qu’il y ait un peuple avant le peuple

C’est ainsi que la phi­lo­so­phie poli­ti­que du droit natu­rel moderne fait du pacte social la pièce maî­tresse du dis­po­si­tif qui pro­duit le pou­voir poli­ti­que comme repré­sen­tant du peuple, comme média­tion du peuple et du peuple, et réa­lise ce mira­cle (ou ce mons­tre) d’un pou­voir du peuple sur le peuple. Dans cette figure, la société poli­ti­que est scin­dée en deux pôles, l’un actif et l’autre passif, ou sui­vant les caté­go­ries de Hobbes, l’un auteur et l’autre acteur (L. Jaume). Le tour de passe-passe consiste à faire que le peuple déclaré auteur, ne peut être auteur que par le biais de l’acteur qu’est le sou­ve­rain, lequel devient auteur des lois aux­quel­les le peuple doit obéir : l’auteur devient un acteur obéis­sant. Comment ? Une for­mule de Hobbes pointe vers la dif­fi­culté : la majo­rité ayant par ses suf­fra­ges accor­dés pro­clamé un sou­ve­rain, qui­conque était en désac­cord doit désor­mais s’accor­der avec les autres, autre­ment dit accep­ter de rati­fier les actions que pourra accom­plir le sou­ve­rain, ou autre­ment d’être jus­te­ment sup­primé par les autres (Léviathan ch. 18, p. 183. C’est nous qui sou­li­gnons). Il s’agit bien pour Hobbes de penser la pro­duc­tion d’un peuple sans reste, le peuple du droit, résul­tat du pas­sage de la mul­ti­tude dont la vérité est la guerre de chacun contre chacun, laquelle ne peut pas se lais­ser comp­ter, à celui de la réduc­tion à un. Affleure ici, comme un symp­tôme, la vérité du mys­tère de cette trans­sub­stan­tia­tion : le rap­port de force qui sup­prime tout reste, par lequel la mino­rité est inté­grée à l’Etat (Ch. Lazzeri). Proposition où nous semble se dire à la fois le conflit, pensé ici comme guerre inte­rin­di­vi­duelle, consé­quence néces­saire de l’absence , ou de la dégé­né­res­cence de l’auto­rité sou­ve­raine, et sa déné­ga­tion dans l’Etat ou le droit, pensée comme réduc­tion pos­si­ble au néant de ce à qui on n’accorde pas même un nom, de ce qui n’est pas iden­ti­fia­ble aux autres. Cette opé­ra­tion est donc le tracer d’une limite au-delà de laquelle il est impos­si­ble de parler de peuple ; assi­gnant à une nature anté­po­li­ti­que toute révolte contre le droit majo­ri­taire. Le « peuple » obéit à la loi ou n’est pas. A ce compte le champ poli­ti­que est déclaré en paix, et la guerre ren­voyée à la nature. En ce sens le peuple du droit est tou­jours sous la menace de la mul­ti­tude.
Le dis­po­si­tif hob­bien montre bien com­ment la caté­go­rie de repré­sen­ta­tion, dans son ambi­guïté est la clé de voûte de l’ins­ti­tu­tion poli­ti­que moderne, jusque dans la méta­phore théâ­trale qui ne cesse de la tra­vailler. Au fond, le peuple auteur est assi­gné à la place du spec­ta­teur pour pou­voir assis­ter à la repré­sen­ta­tion de lui-même, figuré par le sou­ve­rain qui occupe la scène, et qui du même coup le fait exis­ter. Jeu de miroir où la figu­ra­tion confirme la délé­ga­tion, ou plutôt le rend effec­tive, sous les espè­ces de l’exer­cice d’un pou­voir qui inter­dit de la mettre en cause. On com­prend que la mul­ti­tude menace tou­jours de faire éclater ce bel agen­ce­ment.

Cette impasse de la phi­lo­so­phie poli­ti­que moderne, on pour­rait en décli­ner les dif­fé­ren­tes figu­res en menant l’enquête chez les autres phi­lo­so­phes pour explo­rer les arca­nes par les­quel­les ils en pas­sent pour enve­lop­per ce point aveu­gle que cons­ti­tue chez chacun la pensée du peuple, com­pren­dre com­ment ces deux peu­ples jouent l’un par rap­port à l’autre, en mon­trant notam­ment com­ment le peuple innom­ma­ble est dési­gné en fin de compte lors de ses intru­sions intem­pes­ti­ves dans le champ policé des rela­tions socia­les ; com­pren­dre com­ment la phi­lo­so­phie poli­ti­que ne par­vient pas à penser l’iden­tité du peuple à lui-même, son assi­mi­la­tion à l’un homo­gène du sou­ve­rain.

Rousseau serait exem­plaire de cette impos­si­bi­lité, dans ce qui nous appa­raît comme la contra­dic­tion de sa posi­tion : assi­mi­la­tion du peuple et du sou­ve­rain, c’est-à-dire refus de la média­tion de la repré­sen­ta­tion comme condi­tion de l’uni­fi­ca­tion effec­tive du peuple, pour rendre du même coup impos­si­ble la démo­cra­tie en raison de l’inca­pa­cité du peuple réel à agir avec l’inté­rêt géné­ral comme seul motif. Rousseau tou­te­fois ouvre une pers­pec­tive pos­si­ble comme issue à cette contra­dic­tion parce qu’il pense le peuple sous la condi­tion d’un acte pro­pre­ment poli­ti­que, acte dont il donne aussi des figu­res per­ver­ties dans l’his­toire réelle sous les espè­ces de la conven­tion entre par­te­nai­res, laquelle ne peut être qu’un marché de dupes. Cet acte par lequel le peuple se cons­ti­tue à l’écart de sa sou­mis­sion à quel­que sou­ve­rain que ce soit on peut le com­pren­dre (Vargas) comme insur­rec­tion contre la tyran­nie, comme cette sur­rec­tion d’une partie s’équivalant au tout. Ce qui nous importe ici est de ren­contrer une pensée du peuple qui le sai­sisse comme moment ou comme expres­sion d’un conflit sans issue au sein de la situa­tion qui l’a vu naître. Mais ce qui fait que, pour nous, Rousseau reste pris dans les limi­tes d’une pro­blé­ma­ti­que de « phi­lo­so­phie poli­ti­que » moderne, qu’il conti­nue à penser dans les termes de la sou­ve­rai­neté tient, sous la ques­tion qui nous occupe, à ce qu’il pense le peuple dans ce qui semble bien être la clarté de l’Idée pla­to­ni­cienne, comme étant abso­lu­ment iden­ti­que à soi, jamais tra­versé de contra­dic­tions, surgi sans que les condi­tions de sa cons­ti­tu­tion ne vien­nent enta­cher la pureté de sa nature simple. Tout se passe chez Rousseau comme si le peuple ne pou­vait exis­ter que par un conflit dont la solu­tion n’est pas com­prise dans les causes qui l’ont pro­duit, et en même temps n’enve­lop­pait aucune des consé­quen­ces du fait qu’il est expres­sion d’un conflit : ce qui fait qu’il est divisé d’avec lui-même du fait même des condi­tions de sa cons­ti­tu­tion. En d’autres termes Rousseau ne peut pas ne pas conce­voir que la cons­ti­tu­tion vraie du peuple est aussi réso­lu­tion du conflit qui en est la condi­tion, et que la tâche de la phi­lo­so­phie poli­ti­que consiste à déter­mi­ner les voies pour une paix civile dura­ble.
C’est donc à l’écart d’une pensée de la sou­ve­rai­neté que nous pour­rions trou­ver, si ce n’est une pensée du peuple, au moins une pensée met­tant en œuvre, voire réflé­chis­sant les contra­dic­tions dont le concept phi­lo­so­phi­que du peuple est le lieu. Une confron­ta­tion de Spinoza et de Machiavel nous paraît sus­cep­ti­ble d’ouvrir des pers­pec­ti­ves pour explo­rer ces dif­fi­cultés.

Dans sa pensée du peuple Spinoza semble hési­ter entre deux posi­tions, d’une manière telle qu’il est ins­tallé en réa­lité sur une contra­dic­tion qu’il ne par­vient pas à résou­dre. De cette dif­fi­culté on a, c’est bien connu, une expres­sion dans l’aporie dont le concept de démo­cra­tie est l’occa­sion. Que faut-il com­pren­dre, chez Spinoza, par ce terme ? Ce régime par­ti­cu­lier dans lequel tous déci­dent sou­ve­rai­ne­ment ? Si telle était le cas, la seule ori­gi­na­lité de Spinoza serait sans doute de ne rien en dire. Ou bien faut-il y voir le concept même de la poli­ti­que, le concept de la poten­tia mul­ti­tu­di­nis, donc de l’impe­rium omnino abso­lu­tum ? Non pas un régime parmi d’autres dont on peut détailler le mode de fonc­tion­ne­ment, c’est-à-dire la loi interne de répar­ti­tion/dis­tri­bu­tion des biens et des places, mais le régime même de la poli­ti­que. En ce sens démo­cra­tie dit seu­le­ment le maxi­mum de la puis­sance col­lec­tive, la puis­sance de la mul­ti­tude non limi­tée par son impuis­sance. En ce sens donc, il y a du démo­cra­ti­que au fond de toute ins­ti­tu­tion poli­ti­que ; ou plutôt, de toute ins­ti­tu­tion poli­ti­que on peut dire qu’elle exprime du démo­cra­ti­que en tant qu’elle est l’expres­sion de l’impos­si­bi­lité hic et nunc de la démo­cra­tie comme telle, en tant que son impe­rium est rendu néces­saire par une cer­taine impuis­sance de la mul­ti­tude, impuis­sance à agir sous la conduite de la raison, néces­sité de rendre à chacun le sien sous la crainte et l’espoir. Démocratie serait le nom de la conve­nance en nature, c’est-à-dire du commun comme tel, du pou­voir d’agir comme une seule âme. La mul­ti­tude dans son impuis­sance c’est la foule, (vulgus ou plebs), laquelle est ter­ri­ble quand elle est sans crainte. Double figure du peuple sui­vant le point de vue sous lequel on le consi­dère. S’agit-il de la reconduc­tion de la contra­dic­tion que nous poin­tions chez Hobbes ? Il ne nous semble pas, parce que le même peuple est en même temps sous chacun de ces deux aspects, et parce que le pou­voir de contrainte qui s’exerce sur la peuple ne peut être consi­déré comme la cause de son uni­fi­ca­tion, pour une raison essen­tielle tenant à l’onto­lo­gie spi­no­ziste : l’ana­lo­gie qui voit dans les gou­ver­nants l’âme active ayant pour fin de maî­tri­ser un corps pas­sionné est ici inter­dite. Si pas­si­vité il y a, elle affecte le corps poli­ti­que tout entier, en son « sommet » comme à sa « base ». Ce qu’a bien montré Balibar en évoquant cette crainte des masses qui doit s’enten­dre dans la double valeur du géni­tif. Ce qui déter­mine l’impe­rium comme art de navi­guer entre deux écueils : la déso­béis­sance et l’indi­gna­tion. Prise sous cet angle la phi­lo­so­phie poli­ti­que de Spinoza n’échappe pas au tra­vers de celles que nous avons déjà évoquées : elle se pré­sente comme déter­mi­na­tion des moyens néces­sai­res à l’équilibre des par­ties d’une col­lec­ti­vité. Pris sous cet angle aussi, Spinoza ne peut pas éviter, alors même qu’il sou­tient que le droit natu­rel conti­nue dans l’état civil, de faire de la poli­ti­que un art, art sans lequel cet indi­vidu sin­gu­lier qu’est une com­mu­nauté poli­ti­que ne sau­rait per­sé­vé­rer dans son être, alors même qu’un art sus­cep­ti­ble de faire naître une com­mu­nauté poli­ti­que ne peut pas exis­ter.

Un peuple réel est donc tou­jours tra­versé par un double pro­ces­sus de com­po­si­tion d’une part, de décom­po­si­tion d’autre part, en sorte que la tâche de la poli­ti­que semble être de pro­duire de l’unité (E. Balibar). Mais cette pro­duc­tion peut elle-même se penser de deux points de vue, hété­ro­gène l’un à l’autre, même si Spinoza ne donne pas la théo­rie de cette hété­ro­gé­néité. Du point de vue de l’impe­rium d’une part, du peuple lui-même d’autre part. Du pre­mier, pour les rai­sons déjà évoquées, nous ne dirons pas qu’il est poli­ti­que, mais qu’il relève de l’admi­nis­tra­tion/dis­tri­bu­tion (voir T.T.P. XVII §17 : ceux qui admi­nis­trent l’Etat (impe­rium admi­nis­trant) ou détien­nent le pou­voir d’Etat (vel qui id tenent)). Mais Spinoza nomme la cause qui fait néces­sai­re­ment échouer l’impe­rium dans son effort pour réa­li­ser l’unité de la com­mu­nauté : la convoi­tise (celle des Hébreux envers les Lévites) et, plus fon­da­men­ta­le­ment l’indi­gna­tion. Comme l’a montré Matheron, on a affaire ici à un aspect dif­fi­cile du sys­tème, puis­que cet affect, qui est une haine, donc une tris­tesse, est néces­sai­re­ment passif, et enve­loppe d’une part la cause de la décom­po­si­tion d’un peuple, ou plutôt d’une com­mu­nauté poli­ti­que, en même temps qu’il peut être la cause de la cons­ti­tu­tion d’un peuple (T.P. VI, 1). La décom­po­si­tion peut être cause de la recom­po­si­tion.

S’agit-il d’un point aveu­gle du spi­no­zisme, que la confron­ta­tion avec Machiavel doit per­met­tre d’éclairer ? Nous le pen­sons en effet, parce que cela vient tou­cher à des dif­fi­cultés res­sor­tis­sant au concept du commun (Ethique IV, 29-31) : contrai­re­ment à Machiavel , Spinoza semble pri­son­nier d’une pro­blé­ma­ti­que qui ne peut faire place à la contra­dic­tion, ce qui lui inter­di­rait de faire la théo­rie de la posi­ti­vité du conflit. L’aspect qui le montre le plus évidemment c’est la diver­gence d’appré­cia­tion entre nos deux auteurs concer­nant les luttes inter­nes à Rome : cause de ses défai­tes ou bien de la liberté poli­ti­que ? Tout se passe comme si Spinoza ne pou­vait penser une contra­dic­tion pro­dui­sant autre chose que l’anéan­tis­se­ment de l’un des deux contrai­res ; comme s’il res­tait pri­son­nier du thème de l’inté­gra­tion du peuple, sans reste, à toute la com­mu­nauté, en même temps qu’il ne peut en donner le concept ; comme si sa pensée du peuple ne par­ve­nait pas, alors qu’elle en enve­loppe la néces­sité, à dépas­ser l’expli­ca­tion des causes qui font qu’un peuple oscille ou flotte entre sa décom­po­si­tion et sa recom­po­si­tion, ne par­ve­nant pas à se cons­ti­tuer lui-même, se sou­met­tant à un pou­voir théo­lo­gico-poli­ti­que emporté par son désir d’être un. De ce point de vue, une ana­lyse pré­cise des dif­fé­rents noms du peuple dans le voca­bu­laire spi­no­zien serait la bien­ve­nue.


La confron­ta­tion avec Machiavel est alors éclairante, puis­que chez lui le peuple n’est pen­sa­ble que dans le conflit qui l’oppose aux grands, et que ce conflit est irré­duc­ti­ble puisqu’assi­gna­ble à la contra­dic­tions de deux humeurs que sont le désir de com­man­der, d’une part, celui de ne pas être com­mandé d’autre part. Et ces humeurs ne sont pas des carac­tè­res qui assi­gne­raient leurs sujets à une iden­tité sub­stan­tielle : elles ne se com­pren­nent que rela­ti­ve­ment, prises dans la contra­dic­tion qui les unit. Or cette contra­dic­tion est elle-même indis­so­cia­ble du carac­tère infini du désir humain, cause d’une mobi­lité inces­sante des mœurs, c’est-à-dire des rap­ports des humeurs aux ins­ti­tu­tions. On se trouve sans doute ici au point névral­gi­que de l’oppo­si­tion de nos deux auteurs, là où Spinoza ne peut par­ve­nir à com­pren­dre le très péné­trant flo­ren­tin parce qu’il ne par­vient pas à penser le carac­tère irré­duc­ti­ble du conflit, et en même temps ne peut pas ne pas le suivre sur la voie qu’il ouvre. Tout se passe alors comme si Machiavel agis­sait comme le révé­la­teur de la contra­dic­tion sur laquelle la pensée de Spinoza s’ins­tal­lait, héri­tière hété­ro­doxe de la « phi­lo­so­phie poli­ti­que ».

Il nous semble que cette confron­ta­tion per­met­trait d’enga­ger la réflexion dans deux direc­tions

a) celle de la déter­mi­na­tion d’un concept phi­lo­so­phi­que du peuple qui s’inter­dise de le penser comme une iden­tité sub­stan­tielle, ou comme sujet d’une tâche his­to­riale. Spinoza peut per­met­tre de mon­trer qu’un tel peuple est introu­va­ble, parce qu’un peuple réel est tou­jours en même temps puis­sant et impuis­sant. Mais il faut en passer par Machiavel pour com­pren­dre qu’un peuple n’existe que pris dans le rap­port conflic­tuel qui l’oppose à son autre. Si l’on main­tient, comme nous pen­sons qu’il faut le faire que le peuple pense, c’est-à-dire qu’il n’est pas réduc­ti­ble à la plebs, l’enquête devra porter sur les condi­tions et les modes de l’énonciation de cette pensée, tou­jours en risque d’être réap­pro­priée par ceux que se don­nent comme ses inter­prè­tes, seuls capa­bles de la révé­ler à sa vérité. Comment éviter ces deux écueils que sont d’une part l’assi­gna­tion du peuple aux pas­sions, donc au silence de la raison, et d’autre part l’affir­ma­tion d’une pensée du peuple mais dont l’énonciation ne peut être assu­rée que par ceux qui s’en pro­cla­ment les « vrais inter­prè­tes » ? La pensée du peuple se ramène-t-elle aux actes his­to­ri­ques par les­quels une mul­ti­tude affirme son auto­no­mie contre la domi­na­tion qu’elle subit ? S’il en était ainsi, on ne ferait que reconduire, sous une forme raf­fi­née, la thèse qui sou­tient l’impos­si­bi­lité d’un dis­cours popu­laire. Où et com­ment l’enten­dre ? Si notre hypo­thèse est véri­fia­ble, il est clair qu’il ne peut se pro­duire que de manière déca­lée, hors des lieux confi­gu­rés pour rece­voir la parole pré­for­mée du peuple civil. Il est donc clair aussi qu’il n’est pas néces­sai­re­ment dis­cours d’émancipation ou déli­bé­ra­tion, mais peut être, dans cer­tai­nes condi­tions, dis­cours de ceux qui com­bat­tent pour leur ser­vi­tude, comme s’il s’agis­sait de leur salut (Spinoza). Le peuple, c’est aussi la plèbe, même s’il n’est pas que cela, ou pas tou­jours cela. Autrement dit, il nous semble que tout inves­ti­ga­tion sur ce qu’il en est de la pensée du peuple, ou de la pensée de ce peuple-ci doit s’ins­tal­ler sur la thèse de contra­dic­tion essen­tielle.

b) Cette enquête engage en même temps une réflexion néces­saire du statut de la poli­ti­que elle-même, de la dif­fi­culté que la phi­lo­so­phie éprouve à la penser. Or il nous semble que cette dif­fi­culté tient au carac­tère essen­tiel­le­ment conflic­tuel de la poli­ti­que. Les dif­fi­cultés à penser le peuple seraient au fond les mêmes, du point de vue de phi­lo­so­phie poli­ti­que, que celles qu’elle éprouve à penser la poli­ti­que elle-même, dès lors que l’on dis­tin­gue la poli­ti­que du simple exer­cice du pou­voir d’admi­nis­tra­tion et de dis­tri­bu­tion. Tout l’effort de la phi­lo­so­phie poli­ti­que est orienté vers le dépas­se­ment ou la sup­pres­sion du conflit, son assi­gna­tion aux pas­sions, à un moment carac­té­risé par le carac­tère dérai­son­na­ble des rela­tions socio-poli­ti­ques. Si le peuple n’appa­raît effec­ti­ve­ment que dans et par le conflit qui l’oppose à son autre, on voit bien alors que la ten­ta­tion phi­lo­so­phi­que sera de le tenir à l’écart de la poli­ti­que elle-même, soit en sou­te­nant qu’il est l’objet de la poli­ti­que, que la poli­ti­que a pour objet de le pro­duire dans son unité, soit à l’inverse qu’en vérité il n’est pas concerné par la poli­ti­que, parce qu’il vise quant à lui à autre chose qu’à l’exer­cice du pou­voir. S’agit-il d’une inca­pa­cité cons­ti­tu­tive de la phi­lo­so­phie poli­ti­que ? Nous ne sau­rions le sou­te­nir. Mais il nous appa­raît en tout cas que cette posi­tion est cor­ré­la­tive de l’ambi­tion de la phi­lo­so­phie de déduire une poli­ti­que. Penser la poli­ti­que comme lieu du conflit, d’un conflit irré­duc­ti­ble, sui­vant en cela le chemin ouvert par Machiavel, impli­que donc non seu­le­ment de renon­cer à défi­nir la meilleure forme de gou­ver­ne­ment, mais aussi de déter­mi­ner, à partir d’un sys­tème phi­lo­so­phi­que, ce qu’est la bonne poli­ti­que. Si la poli­ti­que est lieu d’un conflit irré­duc­ti­ble entre deux ins­tan­ces au moins (deux humeurs), il s’ensuit en effet, comme le sou­tient Machiavel, que le champ dans lequel elle se déploie est trian­gu­laire, et non pas sim­ple­ment duel, le Prince ne se lais­sant pas rame­ner à l’une des deux humeurs. Il s’ensuit que la phi­lo­so­phie ne peut occu­per aucune des trois posi­tions, mais qu’elle a à réflé­chir les rap­ports entre les trois, les condi­tions sous les­quel­les le peuple peut s’affir­mer de façon auto­nome, et celles sous les­quel­les une pensée de ce qu’exige la conjonc­ture,ce qu’est la virtù, de son rap­port concret au peuple et à son autre peut s’énoncer. Mais com­ment penser la virtù ? La ques­tion nous semble enga­ger une théo­rie de l’action, donc aussi de la cau­sa­lité poli­ti­que dans la ligne de ce qu’Althusser nom­mait maté­ria­lisme aléa­toire.

La pro­blé­ma­ti­que déve­lop­pée ici engage l’orien­ta­tion phi­lo­so­phi­que de la direc­tion de pro­gramme pour laquelle je suis can­di­dat. Ce que je connais du Collège, notam­ment par l’expé­rience acquise lors des années où j’ai été co-res­pon­sa­ble d’un sémi­naire semes­triel, m’a convaincu de ce qu’il cons­ti­tue le lieu pri­vi­lé­gié pour mener à bien l’enquête phi­lo­so­phi­que dont j’ai essayé de déga­ger les pré­sup­po­sés et les enjeux, en raison de la liberté de pensée qui règne en son sein et des pos­si­bi­li­tés qu’offre le cadre de tra­vail qu’il pro­pose. Ces condi­tions sont requi­ses pour mener à bien une enquête qui veut inter­ro­ger la phi­lo­so­phie poli­ti­que d’un point qu’elle ne cesse de recou­vrir, dont elle ne cesse de dénier la dif­fi­culté. Interroger ce qui se donne comme allant de soi, c’est donc aussi enga­ger une réflexion dont le but sera de contri­buer à repen­ser le concept même de la poli­ti­que. Or, il ne me semble pas qu’une telle entre­prise puisse être seu­le­ment enga­gée par une réflexion menée dans la soli­tude des biblio­thè­ques ou du cabi­net de tra­vail. Elle doit croi­ser la lec­ture des textes cer­tai­ne­ment, le tra­vail effec­tué par les autres dis­ci­pli­nes, au pre­mier rang des­quel­les il faut situer l’his­toire, l’enquête socio­lo­gi­que et la confron­ta­tion avec cer­tains acteurs sociaux contem­po­rains. Il me paraît évident que le Collège International de Philosophie est le seul lieu où il est actuel­le­ment pos­si­ble de faire se ren­contrer ces dif­fé­rents vec­teurs néces­sai­res à une pensée phi­lo­so­phi­que du peuple, de la poli­ti­que. C’est la raison pour laquelle j’envi­sage de déve­lop­per cette direc­tion de pro­gramme selon trois axes don­nant lieu à trois types d’acti­vité.

1°) Un sémi­naire por­tant sur le statut du peuple dans la pensée de la poli­ti­que chez Machiavel et Spinoza.

2°) Une recher­che por­tant sur les figu­res du peuple au XXe siècle.


1°) La pro­blé­ma­ti­que que je viens d’expo­ser com­mande le tra­vail que je me pro­pose de conduire dans ce sémi­naire. J’ai exposé les rai­sons qui me déter­mi­nent à pri­vi­lé­gier la lec­ture de ces deux auteurs. Si elles sont jus­ti­fiées, on ne peut que s’étonner de la quasi absence, dans la lit­té­ra­ture phi­lo­so­phi­que de langue fran­çaise, contrai­re­ment celle de langue anglaise, de com­men­tai­res por­tant sur le rap­port entre leur deux pen­sées. Il ne s’agira pas pour moi de mener un tra­vail d’his­to­rien de la phi­lo­so­phie cher­chant à mettre à jour l’influence de l’un sur la for­ma­tion de la pensée de l’autre. De tels tra­vaux sont néces­sai­res, mais se mènent ailleurs qu’au Collège. Il s’agira d’une confron­ta­tion de deux pen­sées de la poli­ti­que du point de notre pré­sent, de nos ques­tions quant à la pensée du peuple et à la poli­ti­que.

Certains aspects de ce tra­vail sont déjà enga­gés, et l’ont été pour une part au sein du Groupe d’Etude du Matérialisme Rationnel et pour une autre au sein du Collège dans le cadre du sémi­naire dirigé par S. Dreyfus sur Spinoza et la ques­tion de l’affir­ma­tion. Ce sémi­naire s’est pour­suivi en 1999 et 2000 par une confron­ta­tion des pen­sées de Spinoza et Rousseau. Il a donné lieu à deux arti­cles, dont l’un est à paraî­tre dans le cou­rant du semes­tre, dans la revue Ethiopiques, publiée à Dakar. Je fais réfé­rence à cette expé­rience parce qu’elle m’a appris l’inté­rêt de ces sémi­nai­res où se croi­sent des étudiants aty­pi­ques mais tous exi­geants et qui fon­dent leur par­ti­ci­pa­tion sur des qua­li­tés qui expo­sent à une cri­ti­que vigou­reuse, donc utile, les hypo­thè­ses intel­lec­tuel­les qu’on leur soumet : ils vien­nent là moins pour appren­dre sco­lai­re­ment, que pour com­pren­dre, la diver­sité de leurs ori­gi­nes et de leur culture obli­geant à lire les clas­si­ques pour essayer de penser le pré­sent.

Ce sémi­naire sera conduit au rythme d’une dizaine de séance par an et sa matière devra donner lieu à publi­ca­tion, sous forme d’arti­cles dans telle ou telle revue, avec la pers­pec­tive de la rédac­tion d’un ouvrage qui ferait la syn­thèse des recher­ches entre­pri­ses. Les contacts que j’ai pu noués avec la revue Ethiopiques per­met­tent d’envi­sa­ger que des liens soient noués et qu’une ini­tia­tive puisse être orga­ni­sée à Dakar.

2°) Le deuxième axe de la direc­tion de pro­gramme fait fond sur cette spé­ci­fi­cité du Collège qu’est son orga­ni­sa­tion en inter­sec­tions. En effet, le tra­vail que je pro­pose d’entre­pren­dre ne peut pas être conduit par un homme seul. Il s’agit donc de réunir des énergies, de pro­po­ser un lieu où pour­ront se ren­contrer de façon com­plé­men­taire des cher­cheurs de plu­sieurs dis­ci­pli­nes. Sur cette ques­tion du peuple, les his­to­riens ont déjà entre­pris de nom­breux tra­vaux indis­pen­sa­bles à la phi­lo­so­phie. On pense bien sûr à cette somme qu’est la « tri­lo­gie » que P. Rosanvallon consa­cre à l’his­toire de la démo­cra­tie moderne. Je dois, au moins indi­rec­te­ment, à la pro­blé­ma­ti­que qu’il déve­loppe le terme de figu­res dont je me sers ici. Si les dif­fi­cultés liées à la notion même de démo­cra­tie tien­nent à une double indé­ter­mi­na­tion, concer­nant tant le mode d’incar­na­tion que les condi­tions de mise en forme du pou­voir démo­cra­ti­que (Le Peuple introu­va­ble), alors elles peu­vent être pen­sées à tra­vers l’ambi­guïté de la notion de repré­sen­ta­tion, à la fois délé­ga­tion et figu­ra­tion, voire incar­na­tion. D’où il suit, qu’en désin­cor­po­rant le social, le monde moderne impli­que un recours accru à la fic­tion (id.). Parler de figu­res du peuple c’est inter­ro­ger la pensée du peuple telle qu’elle est à l’œuvre dans les dis­cours tenus au nom du peuple, ou bien adres­sés au peuple, ou bien qui se donne quel­que chose nommé peuple comme hori­zon de leur inter­ven­tion. Il s’agit donc de pren­dre ces dis­cours, dans leur com­plexité et leur mul­ti­pli­cité comme objet pour phi­lo­so­pher, et inter­ro­ger les sens qui s’énoncent à tra­vers eux, le rap­port qu’ils entre­tien­nent à un réel qui les déter­mi­nent et qu’ils contri­buent à cons­ti­tuer. Méthode bache­lar­dienne si l’on veut, qui consiste à se mettre à l’écoute de la poli­ti­que telle qu’elle se pra­ti­que, pour essayer de la réflé­chir dans son auto­no­mie, mais aussi dans son ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion et sa per­ver­sion.

Les his­to­riens ont fourni un impor­tant tra­vail de recher­che sur cette ques­tion. Je pense par exem­ple au sémi­naire de D. Tartakowsky et J.L. Robert (publié aux Presses de la Sorbonne), et dont la livrai­son du numéro de décem­bre 1999 de la revue Sociétés & Représentations nous donne une belle illus­tra­tion. Dans une pers­pec­tive un peu dif­fé­rente je pense aussi au tra­vaux de l’équipe de l’U.P.R.E.S-A 8004 qui réunit his­to­riens et phi­lo­so­phes. Je pense enfin à ceux qui tra­vaillent avec moi au sein du Groupe d’Etude du Matérialisme Rationnel sous la direc­tion d’Yves Vargas, enga­gés dans une lec­ture des textes phi­lo­so­phi­ques et des pen­seurs « révo­lu­tion­nai­res » sur la ques­tion de la puis­sance du peuple. J’oublie évidemment d’autres cher­cheurs, cer­tai­ne­ment nom­breux. Mon ambi­tion est de pou­voir réunir au sein du Collège, parce qu’il est la seule ins­ti­tu­tion qui le permet, ces énergies un peu éparses, de cher­cher avec les inter­sec­tions, en par­ti­cu­lier du côté de Philosophie/ Sciences Sociales et Philosophie/ Art et Littérature à créer les condi­tions d’un tra­vail col­lec­tif qui cher­che­rait à des­si­ner les figu­res du peuple au cours du siècle. Le projet est vaste et devra être cir­cons­crit dans ses dif­fé­rents aspects. Mais son enjeu phi­lo­so­phi­que est clair : il s’agit de réflé­chir concrè­te­ment, en fai­sant fond autant que pos­si­ble sur les don­nées que les scien­ces socia­les peu­vent mettre à jour, la dia­lec­ti­que de la figu­ra­tion et de la cons­ti­tu­tion, sous le risque cons­tant du recou­vre­ment, de l’hété­ro­no­mie. S’il est vrai que la crise de la démo­cra­tie est aujourd’hui assi­gna­ble à une crise de la repré­sen­ta­tion, alors une telle enquête peut contri­buer à en donner un éclairage qui l’ancre dans les prin­ci­pes fon­da­teurs de l’ins­ti­tu­tion poli­ti­que moderne.

Sans pré­ju­ger d’un tra­vail à entre­pren­dre, il est pos­si­ble de poser quel­ques pistes qui valent comme indi­ca­tions :

• mettre à jour dans le dis­cours poli­ti­que la façon avec laquelle on a pu parler au nom du peuple, exa­mi­ner des exem­ples précis de cette manière de parler que Desanti a pu nommer ecclé­siale ; il s’agira d’une part de cher­cher com­ment cette parole au nom de est pos­si­ble (voir par exem­ple com­ment M. Thorez prend la figure du Fils du peuple pour pou­voir se pré­sen­ter sur le ter­rain de la poli­ti­que par­le­men­taire comme son héraut), et d’autre part de faire appa­raî­tre, sur des exem­ples précis, com­ment la figu­ra­tion ren­voie à une dimen­sion socio­lo­gi­que et/ou poli­ti­que (le peuple assi­gné à une classe, le pro­lé­ta­riat, ou bien à une alliance de clas­ses, ou bien inter­clas­siste) ;

• un deuxième aspect, essen­tiel aujourd’hui, consis­tera à déga­ger ce qu’est le peuple (mais n’y en a-t-il qu’un) des « popu­lis­tes », en inter­ro­geant le rap­port qu’il entre­tient d’une part avec son autre (le riche, le bour­geois, les poli­ti­ciens cor­rom­pus (les ripou­li­ti­ques de Le Pen), le ban­quier juif, l’étranger, l’immi­gré…), et d’autre part la filia­tion éventuelle qui l’unit à sa figu­ra­tion révo­lu­tion­naire. Il faudra faire fond sur les tra­vaux des his­to­riens et poli­to­lo­gues (voir à ce sujet l’arti­cle de J.L. Robert dans le numéro déjà cité de Sociétés & Représentations, le numéro d’octo­bre-décem­bre de la revue Vingtième Siècle, le n° 45 de la revue Mots, le livre de G. Hermet etc.). pour conduire une lec­ture des textes de Barrès, Doriot, Déan etc. ; le cas Céline devra faire l’objet d’un trai­te­ment sin­gu­lier dans la mesure où il me semble dif­fi­cile de l’assi­gner hâti­ve­ment à une telle étiquette ;
dans la mesure où le popu­lisme joue de l’ambi­guïté du démos et de l’ethnos, il faut enquê­ter sur le « peuple eth­ni­que » et s’affron­ter à la ques­tion du natio­na­lisme, voire de l’éthnicisme. Vaut-il comme refoulé de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive qui ten­drait à sup­pri­mer les com­mu­nau­tés « natu­rel­les », ou bien comme sup­plé­ment ima­gi­naire recou­vrant l’abs­trac­tion juri­di­que et poli­ti­que de l’Etat ?

• Un troi­sième aspect touche les figu­res du peuple dans les arts, soit sur le mode de pré­sence de figu­res artis­ti­ques don­nées comme repré­sen­tant le peuple ou repré­sen­ta­ti­ves du peuple, soit sur le mode d’arts qui seront qua­li­fiés de « popu­lai­res » comme la chan­son ; dans cette direc­tion on doit aussi inclure ce qui se dit du peuple dans la poli­ti­que cultu­relle, ce que recou­vre par exem­ple chez quelqu’un comme Vilar la notion de théâ­tre « popu­laire » ; de ce point de vue il peut être fécond de lire les dif­fé­rents dis­cours jus­ti­fiant des poli­ti­ques cultu­rel­les, que ce soit au niveau de l’Etat, à celui des muni­ci­pa­li­tés, ou des comi­tés d’entre­pri­ses, puisqu’ils jus­ti­fient de leurs déci­sions en fonc­tion d’une figure sou­vent expli­cite du peuple ;

• la notion de peuple jouant d’une ambi­guïté socio-économique et poli­ti­que, l’enquête doit néces­sai­re­ment porter sur les maniè­res avec les­quel­les les figu­res du peuple posent ou esca­mote cette ques­tion ; c’est pour une part ce qui a pu être pris en charge par ce qu’il était convenu d’appe­ler au 19e siècle la « ques­tion sociale », et dont R. Castel a fait l’his­toire ; mais c’est aussi enga­ger la réflexion sur le ter­rain de la poli­ti­que, penser comme cette mise en cause du par­tage ins­ti­tué, cette part des sans parts dont parle Rancière. On peut ima­gi­ner ici un mode de tra­vail qu’il paraît bien dif­fi­cile de faire ailleurs qu’au Collège, et qui res­sor­ti­rait d’une réflexion « sur le vif », asso­ciant cer­tains de ceux qui aujourd’hui sont réel­le­ment en situa­tion de pau­vreté. L’exem­ple nous en est donner par le tra­vail publié par le mou­ve­ment Atd Quart Monde, sous le titre Quand le Quart Monde et l’Université pen­sent ensem­ble (éd. de l’Atelier/éd. Quart Monde, Paris 1999). Il ne s’agi­rait pas de repro­duire ce qui a déjà été fait, d’autant que d’autres ins­ti­tu­tions pour­raient aussi être sol­li­ci­tées (je pense à ce qu’a pu entre­pren­dre en le matière La Maison de la Solidarité de Gennevilliers), mais de former un groupe de recher­che sur un thème à déter­mi­ner, met­tant au tra­vail en vue de la rédac­tion d’un mémoire sanc­tionné par le diplôme du Collège, des hommes et des femmes dont la situa­tion est telle qu’ils exclus actuel­le­ment de la pos­si­bi­lité de toute for­ma­tion. Ce tra­vail n’est encore qu’esquissé dans mon esprit, mais je crois qu’il peut être per­ti­nent dans un Collège comme le nôtre, sans être pour autant érigé en modèle : c’est un moyen pos­si­ble que la phi­lo­so­phie peut explo­rer pour se confron­ter à un réel qu’en tout état de cause elle, je crois, à penser. C’est aussi une dimen­sion pour le phi­lo­so­phe que je m’efforce d’être de faire par­ta­ger la joie de la pensée sur un mode vrai­ment libé­ral.

La pre­mière année sera consa­crée à pré­ci­ser ces pro­jets et, sur­tout à pren­dre les contacts néces­sai­res à mettre en place toutes les col­la­bo­ra­tions dont le Collège pourra béné­fi­cier. Toutefois, un sémi­naire col­lec­tif pourra com­men­cer dès ce moment por­tant sur les dis­cours poli­ti­ques pro­fé­rés « au nom du peuple ». Le tra­vail en sémi­naire devra se pour­sui­vre pen­dant deux ans au moins, condi­tion pour conduire une véri­ta­ble enquête sur des objets concrets. La pers­pec­tive que je pro­pose est celle d’un col­lo­que, en 2003 ou 2004 qui per­mette de donner une audience suf­fi­sante au tra­vail entre­pris afin de pou­voir élargir et pour­sui­vre la recher­che.

Gérard Bras

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