Philosophie

Pensée du peuple, puissance de la multitude, la démocratie en question

Septembre 2003

Le mot démocratie semble relever du lieu commun politique, à un point tel que l’on peut légitimement se demander si l’inflation de son usage ne contribue pas à le vider de sens. Tout se passe comme si le monde occidental se considérait comme celui de la démocratie effective, sa tâche étant alors d’en assurer l’expansion mondiale. Victoire douce de Fukuyama ? Voire. Parfois une inquiétude anime les propos des hommes politiques ou des politologues, au soir d’une élection marquée par un faible taux de participation. Crise de la démocratie ? Il faudrait donc admettre que la vitalité de la démocratie se mesure au nombre de votants, que le peuple est tout entier dénombrable sur les listes électorales. Une vérité transparaît sous ces opinions : que la représenation qui est mla clé de voûte du dispositif démocratique moderne ne fonctionne plus comme « on » pourrait l’espérer. A-t-elle jamais réussi à réaliser l’idée qu’elle soutient ? Elle aurait fallu que celle-ci fût simple. Comme le note P. Rosanvallon, l’ambiguïté de la notion, qui vaut comme délégation et comme figuration, exprime l’ambiguïté au fondement de la démocratie modrne. Le peuple est à la fois donné sociologique et juridique, échappant sans cesse à la figuration qui cherche à lui donner consistance.

L’époque semble suggérer la fin de la politique, alors même que la « philosophie politique » est dite faire retour. Contradiction ? Pas si sûr. L’hypothèse selon laquelle la « philosophie politique » ne parvient pas à penser la politique, s’enferme dans une conception qui conduit, par des voies diverses suivant les auteurs, à une thèse de dépassement de la politique, au profit d’une gestion juridique des conflits, ou d’une compréhension de la nécessité historique, n’est pas exclue. C’est du moins ce que les analyses de J. Rancière, entre autres, ont fait apparaître assez clairement. Faut-il nommer « politique » ce qui relève de l’administration et de la distribution des individus et des biens ? La politique se ramène-t-elle à l’art d’organiser les relations sociales, à l’art de tisser du lien social ? A l’art d’exercer le pouvoir, selon les règles du droit ? A l’art de prendre le pouvoir, en faisant fond sur les possibles d’une situation et/ou les lois de l’histoire ? Comment nommer alors le surgissement d’une masse ouvrant un conflit qu’aucune des institutions établies n’est en mesure de régler ? Comment nommer cette masse ? La foule ? Le peuple ? La multitude ? La populace ? La prolétariat ? La plèbe ? Le vulgaire ? Les ouvriers ? Les immigrés ? Les hooligans ? La banlieue ? Autant de noms, qui ne sont pas interchangeables, exprimant chacun à sa façon une conjoncture, pour signaler une difficulté, difficulté que nous voudrions réfléchir sur le terrain de la philosophie politique.

D’une façon générale la philosophie politique se montre embarrassée avec cette notion de peuple, embarras qui nous paraît passablement recouvert dans la conjoncture présente, comme s’il n’y avait là plus aucun problème. Comment caractériser en majeur cette conjoncture, du point de vue d’une réflexion philosophique portant sur la politique ? Cinq traits nous semble la dominer :

a) Sur le terrain strictement historique, l’effondrement de l’U.R.S.S. supprime tout paravent susceptible de masquer l’absence de contestation des règles de la distribution des biens et de l’organisation de la vie en commun. Toute la politique, ou ce qu’il est convenu d’appeler tel, semble soumise à un principe de nécessité, interdisant la possibilité, non seulement d’un projet alternatif, mais de l’idée même de projet politique. Les « lois du marché » ont remplacé les « lois de l’histoire », sans trouver vraiment d’opposition.

b) La possibilité d’une action politique semble subordonnée au thème idéologique des droits de l’homme, ce qui lui confère une connotation essentiellement morale, escamotant la question de la constitution d’une puissance collective.

c) Sur le plan idéologique, cela s’exprime dans ce que l’on peut nommer l’hégémonie du libéralisme qui rend impossible la formulation de tout énoncé politique affirmant l’exigence d’égalité, contestant les règles qui définissent le partage et la distribution sociale des biens ; ou plus exactement assignant à du non politique (appartenance communautaire, exclusion, origine) tout ce qui pourrait apparaître comme mise en cause de règles auxquelles on attribue la valeur de lois naturelles.

d) C’est sur ce fond que l’on assiste à ce qu’il est convenu d’appeler « retour de la philosophie politique ». Qu’entend-on par là ? Que désigne « philosophie politique » ? En quoi fait-elle retour ? Il ne nous appartient pas, ici, de proposer une théorie de la « philosophie politique », mais d’essayer de caractériser ce qui se nomme ainsi dans la proposition que nous venons d’évoquer. « Retour », soutient qu’il y a eu occultation, voire refoulement. Par qui ? Le (les) fautif(s) est (sont) clairement désigné(s) : les sciences humaines, sociologie, économie et histoire, qui ont entrepris, sous l’ « hégémonie du marxisme », de ramener la politique à une vérité censée la dépasser. « Retour de la philosophie politique » est donc conçu comme restitution de la politique à sa vérité. Quelle est-elle ? A lire les productions qui relèvent de cette tendance, il faut admettre qu’il s’agit pour une part essentielle du fondement en droit de l’autorité politique, et pour une autre, moindre, de la détermination des conditions de la communication dans la sphère politique. Ce qui se réfléchit actuellement sous le vocable de philosophie politique c’est, de façon dominante, les modes de l’exercice du pouvoir d’Etat et les conditions juridiques de sa légitimité.

e) En conséquence tout concourt à séparer la sphère politique de celle de l’économique et du social. Soit qu’on assigne l’économie à des lois dont la nécessité paraît être du même ordre que celle de la nature, soit qu’on assigne la politique à l’exercice d’une autorité juridiquement fondée, soit qu’on en fasse un art de la meilleure répartition possible, on tâche dans tous les cas de la penser comme échappant à toute détermination économique, comme n’ayant pas à interférer avec la « spontanéité » de la société civile, ayant tout au plus à la régler.


En proposant d’engager une direction de programme sur la thème de la pensée du peuple, j’ai bien conscience de me situer en marge, voire à contre courant de ce que cette conjoncture comporte de dominant. Ce qui me paraît irrecevable dans les thèses évoquées ici, c’est au fond la réduction de la politique à l’exercice du pouvoir d’Etat, même si on devait soutenir cette thèse comme dévoilement de la vérité de la politique, l’exercice du pouvoir étant alors assignable à la domination non justifiable d’une fraction de la société sur une autre. Il apparaît au moins que l’exercice d’un pouvoir sur des sujets est impensable sans son corrélatif, puissance passive si l’on veut, qu’est la capacité d’être dominé, donc aussi la résistance des dominés à la domination. Une fois reconnue cette nécessité, bien trop vite oubliée, on est obligé de franchir un pas de plus, et penser le fait que surgit, de temps à autre dans l’histoire, sur la scène politique une puissance de mise en cause des règles de la gestion sociale, de l’administration de l’Etat et de la distribution des biens, révélant une communauté particulière à sa particularité, inscrivant à ses frontières une exigence universelle jusque là inouïe. Au cours des deux derniers siècles cette puissance s’est nommée « le peuple », « la nation », « le prolétariat », surgissement qui rend sensible que le peuple ne se laisse pas réduire à « toute la population », ne se laisse pas ramener au peuple sujet de l’autorité souveraine, que le peuple s’excède lui-même, que la politique existe là où le compte des parts et des parties est dérangée par l’inscription d’une part des sans-parts (Rancière).
Or tout se passe comme si cette notion de peuple fonctionnait en tant que point aveugle de la philosophie politique classique, comme si la notion ne faisait pas problème, au point qu’elle ne donne pratiquement jamais lieu à définition précise, et comme si d’autre part le philosophe rencontrait plusieurs peuples, ou plusieurs états du peuple, devait user de plusieurs noms, afin de décider si et comment il pouvait accéder à la dignité politique. En même temps la partie du peuple indigne de la politique ne cesse de faire retour, troublant, ou menaçant à ses marges, l’édifice rationnel, donc censément stable voire éternel, laborieusement construit. La difficulté paraît cruciale dès qu’on renonce à fonder l’autorité sur un donné naturel ou supranaturel, dès qu’on refuse aussi à considérer le peuple comme entité naturelle : le peuple devient la seule origine possible d’une autorité légitime, alors même qu’on aura supposé qu’il n’y a de peuple que dans une société constituée, c’est-à-dire sous autorité d’un Etat. Il faut donc que le peuple se précède lui-même, qu’il y ait un peuple avant le peuple

C’est ainsi que la philosophie politique du droit naturel moderne fait du pacte social la pièce maîtresse du dispositif qui produit le pouvoir politique comme représentant du peuple, comme médiation du peuple et du peuple, et réalise ce miracle (ou ce monstre) d’un pouvoir du peuple sur le peuple. Dans cette figure, la société politique est scindée en deux pôles, l’un actif et l’autre passif, ou suivant les catégories de Hobbes, l’un auteur et l’autre acteur (L. Jaume). Le tour de passe-passe consiste à faire que le peuple déclaré auteur, ne peut être auteur que par le biais de l’acteur qu’est le souverain, lequel devient auteur des lois auxquelles le peuple doit obéir : l’auteur devient un acteur obéissant. Comment ? Une formule de Hobbes pointe vers la difficulté : la majorité ayant par ses suffrages accordés proclamé un souverain, quiconque était en désaccord doit désormais s’accorder avec les autres, autrement dit accepter de ratifier les actions que pourra accomplir le souverain, ou autrement d’être justement supprimé par les autres (Léviathan ch. 18, p. 183. C’est nous qui soulignons). Il s’agit bien pour Hobbes de penser la production d’un peuple sans reste, le peuple du droit, résultat du passage de la multitude dont la vérité est la guerre de chacun contre chacun, laquelle ne peut pas se laisser compter, à celui de la réduction à un. Affleure ici, comme un symptôme, la vérité du mystère de cette transsubstantiation : le rapport de force qui supprime tout reste, par lequel la minorité est intégrée à l’Etat (Ch. Lazzeri). Proposition où nous semble se dire à la fois le conflit, pensé ici comme guerre interindividuelle, conséquence nécessaire de l’absence , ou de la dégénérescence de l’autorité souveraine, et sa dénégation dans l’Etat ou le droit, pensée comme réduction possible au néant de ce à qui on n’accorde pas même un nom, de ce qui n’est pas identifiable aux autres. Cette opération est donc le tracer d’une limite au-delà de laquelle il est impossible de parler de peuple ; assignant à une nature antépolitique toute révolte contre le droit majoritaire. Le « peuple » obéit à la loi ou n’est pas. A ce compte le champ politique est déclaré en paix, et la guerre renvoyée à la nature. En ce sens le peuple du droit est toujours sous la menace de la multitude.
Le dispositif hobbien montre bien comment la catégorie de représentation, dans son ambiguïté est la clé de voûte de l’institution politique moderne, jusque dans la métaphore théâtrale qui ne cesse de la travailler. Au fond, le peuple auteur est assigné à la place du spectateur pour pouvoir assister à la représentation de lui-même, figuré par le souverain qui occupe la scène, et qui du même coup le fait exister. Jeu de miroir où la figuration confirme la délégation, ou plutôt le rend effective, sous les espèces de l’exercice d’un pouvoir qui interdit de la mettre en cause. On comprend que la multitude menace toujours de faire éclater ce bel agencement.

Cette impasse de la philosophie politique moderne, on pourrait en décliner les différentes figures en menant l’enquête chez les autres philosophes pour explorer les arcanes par lesquelles ils en passent pour envelopper ce point aveugle que constitue chez chacun la pensée du peuple, comprendre comment ces deux peuples jouent l’un par rapport à l’autre, en montrant notamment comment le peuple innommable est désigné en fin de compte lors de ses intrusions intempestives dans le champ policé des relations sociales ; comprendre comment la philosophie politique ne parvient pas à penser l’identité du peuple à lui-même, son assimilation à l’un homogène du souverain.

Rousseau serait exemplaire de cette impossibilité, dans ce qui nous apparaît comme la contradiction de sa position : assimilation du peuple et du souverain, c’est-à-dire refus de la médiation de la représentation comme condition de l’unification effective du peuple, pour rendre du même coup impossible la démocratie en raison de l’incapacité du peuple réel à agir avec l’intérêt général comme seul motif. Rousseau toutefois ouvre une perspective possible comme issue à cette contradiction parce qu’il pense le peuple sous la condition d’un acte proprement politique, acte dont il donne aussi des figures perverties dans l’histoire réelle sous les espèces de la convention entre partenaires, laquelle ne peut être qu’un marché de dupes. Cet acte par lequel le peuple se constitue à l’écart de sa soumission à quelque souverain que ce soit on peut le comprendre (Vargas) comme insurrection contre la tyrannie, comme cette surrection d’une partie s’équivalant au tout. Ce qui nous importe ici est de rencontrer une pensée du peuple qui le saisisse comme moment ou comme expression d’un conflit sans issue au sein de la situation qui l’a vu naître. Mais ce qui fait que, pour nous, Rousseau reste pris dans les limites d’une problématique de « philosophie politique » moderne, qu’il continue à penser dans les termes de la souveraineté tient, sous la question qui nous occupe, à ce qu’il pense le peuple dans ce qui semble bien être la clarté de l’Idée platonicienne, comme étant absolument identique à soi, jamais traversé de contradictions, surgi sans que les conditions de sa constitution ne viennent entacher la pureté de sa nature simple. Tout se passe chez Rousseau comme si le peuple ne pouvait exister que par un conflit dont la solution n’est pas comprise dans les causes qui l’ont produit, et en même temps n’enveloppait aucune des conséquences du fait qu’il est expression d’un conflit : ce qui fait qu’il est divisé d’avec lui-même du fait même des conditions de sa constitution. En d’autres termes Rousseau ne peut pas ne pas concevoir que la constitution vraie du peuple est aussi résolution du conflit qui en est la condition, et que la tâche de la philosophie politique consiste à déterminer les voies pour une paix civile durable.
C’est donc à l’écart d’une pensée de la souveraineté que nous pourrions trouver, si ce n’est une pensée du peuple, au moins une pensée mettant en œuvre, voire réfléchissant les contradictions dont le concept philosophique du peuple est le lieu. Une confrontation de Spinoza et de Machiavel nous paraît susceptible d’ouvrir des perspectives pour explorer ces difficultés.

Dans sa pensée du peuple Spinoza semble hésiter entre deux positions, d’une manière telle qu’il est installé en réalité sur une contradiction qu’il ne parvient pas à résoudre. De cette difficulté on a, c’est bien connu, une expression dans l’aporie dont le concept de démocratie est l’occasion. Que faut-il comprendre, chez Spinoza, par ce terme ? Ce régime particulier dans lequel tous décident souverainement ? Si telle était le cas, la seule originalité de Spinoza serait sans doute de ne rien en dire. Ou bien faut-il y voir le concept même de la politique, le concept de la potentia multitudinis, donc de l’imperium omnino absolutum ? Non pas un régime parmi d’autres dont on peut détailler le mode de fonctionnement, c’est-à-dire la loi interne de répartition/distribution des biens et des places, mais le régime même de la politique. En ce sens démocratie dit seulement le maximum de la puissance collective, la puissance de la multitude non limitée par son impuissance. En ce sens donc, il y a du démocratique au fond de toute institution politique ; ou plutôt, de toute institution politique on peut dire qu’elle exprime du démocratique en tant qu’elle est l’expression de l’impossibilité hic et nunc de la démocratie comme telle, en tant que son imperium est rendu nécessaire par une certaine impuissance de la multitude, impuissance à agir sous la conduite de la raison, nécessité de rendre à chacun le sien sous la crainte et l’espoir. Démocratie serait le nom de la convenance en nature, c’est-à-dire du commun comme tel, du pouvoir d’agir comme une seule âme. La multitude dans son impuissance c’est la foule, (vulgus ou plebs), laquelle est terrible quand elle est sans crainte. Double figure du peuple suivant le point de vue sous lequel on le considère. S’agit-il de la reconduction de la contradiction que nous pointions chez Hobbes ? Il ne nous semble pas, parce que le même peuple est en même temps sous chacun de ces deux aspects, et parce que le pouvoir de contrainte qui s’exerce sur la peuple ne peut être considéré comme la cause de son unification, pour une raison essentielle tenant à l’ontologie spinoziste : l’analogie qui voit dans les gouvernants l’âme active ayant pour fin de maîtriser un corps passionné est ici interdite. Si passivité il y a, elle affecte le corps politique tout entier, en son « sommet » comme à sa « base ». Ce qu’a bien montré Balibar en évoquant cette crainte des masses qui doit s’entendre dans la double valeur du génitif. Ce qui détermine l’imperium comme art de naviguer entre deux écueils : la désobéissance et l’indignation. Prise sous cet angle la philosophie politique de Spinoza n’échappe pas au travers de celles que nous avons déjà évoquées : elle se présente comme détermination des moyens nécessaires à l’équilibre des parties d’une collectivité. Pris sous cet angle aussi, Spinoza ne peut pas éviter, alors même qu’il soutient que le droit naturel continue dans l’état civil, de faire de la politique un art, art sans lequel cet individu singulier qu’est une communauté politique ne saurait persévérer dans son être, alors même qu’un art susceptible de faire naître une communauté politique ne peut pas exister.

Un peuple réel est donc toujours traversé par un double processus de composition d’une part, de décomposition d’autre part, en sorte que la tâche de la politique semble être de produire de l’unité (E. Balibar). Mais cette production peut elle-même se penser de deux points de vue, hétérogène l’un à l’autre, même si Spinoza ne donne pas la théorie de cette hétérogénéité. Du point de vue de l’imperium d’une part, du peuple lui-même d’autre part. Du premier, pour les raisons déjà évoquées, nous ne dirons pas qu’il est politique, mais qu’il relève de l’administration/distribution (voir T.T.P. XVII §17 : ceux qui administrent l’Etat (imperium administrant) ou détiennent le pouvoir d’Etat (vel qui id tenent)). Mais Spinoza nomme la cause qui fait nécessairement échouer l’imperium dans son effort pour réaliser l’unité de la communauté : la convoitise (celle des Hébreux envers les Lévites) et, plus fondamentalement l’indignation. Comme l’a montré Matheron, on a affaire ici à un aspect difficile du système, puisque cet affect, qui est une haine, donc une tristesse, est nécessairement passif, et enveloppe d’une part la cause de la décomposition d’un peuple, ou plutôt d’une communauté politique, en même temps qu’il peut être la cause de la constitution d’un peuple (T.P. VI, 1). La décomposition peut être cause de la recomposition.

S’agit-il d’un point aveugle du spinozisme, que la confrontation avec Machiavel doit permettre d’éclairer ? Nous le pensons en effet, parce que cela vient toucher à des difficultés ressortissant au concept du commun (Ethique IV, 29-31) : contrairement à Machiavel , Spinoza semble prisonnier d’une problématique qui ne peut faire place à la contradiction, ce qui lui interdirait de faire la théorie de la positivité du conflit. L’aspect qui le montre le plus évidemment c’est la divergence d’appréciation entre nos deux auteurs concernant les luttes internes à Rome : cause de ses défaites ou bien de la liberté politique ? Tout se passe comme si Spinoza ne pouvait penser une contradiction produisant autre chose que l’anéantissement de l’un des deux contraires ; comme s’il restait prisonnier du thème de l’intégration du peuple, sans reste, à toute la communauté, en même temps qu’il ne peut en donner le concept ; comme si sa pensée du peuple ne parvenait pas, alors qu’elle en enveloppe la nécessité, à dépasser l’explication des causes qui font qu’un peuple oscille ou flotte entre sa décomposition et sa recomposition, ne parvenant pas à se constituer lui-même, se soumettant à un pouvoir théologico-politique emporté par son désir d’être un. De ce point de vue, une analyse précise des différents noms du peuple dans le vocabulaire spinozien serait la bienvenue.


La confrontation avec Machiavel est alors éclairante, puisque chez lui le peuple n’est pensable que dans le conflit qui l’oppose aux grands, et que ce conflit est irréductible puisqu’assignable à la contradictions de deux humeurs que sont le désir de commander, d’une part, celui de ne pas être commandé d’autre part. Et ces humeurs ne sont pas des caractères qui assigneraient leurs sujets à une identité substantielle : elles ne se comprennent que relativement, prises dans la contradiction qui les unit. Or cette contradiction est elle-même indissociable du caractère infini du désir humain, cause d’une mobilité incessante des mœurs, c’est-à-dire des rapports des humeurs aux institutions. On se trouve sans doute ici au point névralgique de l’opposition de nos deux auteurs, là où Spinoza ne peut parvenir à comprendre le très pénétrant florentin parce qu’il ne parvient pas à penser le caractère irréductible du conflit, et en même temps ne peut pas ne pas le suivre sur la voie qu’il ouvre. Tout se passe alors comme si Machiavel agissait comme le révélateur de la contradiction sur laquelle la pensée de Spinoza s’installait, héritière hétérodoxe de la « philosophie politique ».

Il nous semble que cette confrontation permettrait d’engager la réflexion dans deux directions

a) celle de la détermination d’un concept philosophique du peuple qui s’interdise de le penser comme une identité substantielle, ou comme sujet d’une tâche historiale. Spinoza peut permettre de montrer qu’un tel peuple est introuvable, parce qu’un peuple réel est toujours en même temps puissant et impuissant. Mais il faut en passer par Machiavel pour comprendre qu’un peuple n’existe que pris dans le rapport conflictuel qui l’oppose à son autre. Si l’on maintient, comme nous pensons qu’il faut le faire que le peuple pense, c’est-à-dire qu’il n’est pas réductible à la plebs, l’enquête devra porter sur les conditions et les modes de l’énonciation de cette pensée, toujours en risque d’être réappropriée par ceux que se donnent comme ses interprètes, seuls capables de la révéler à sa vérité. Comment éviter ces deux écueils que sont d’une part l’assignation du peuple aux passions, donc au silence de la raison, et d’autre part l’affirmation d’une pensée du peuple mais dont l’énonciation ne peut être assurée que par ceux qui s’en proclament les « vrais interprètes » ? La pensée du peuple se ramène-t-elle aux actes historiques par lesquels une multitude affirme son autonomie contre la domination qu’elle subit ? S’il en était ainsi, on ne ferait que reconduire, sous une forme raffinée, la thèse qui soutient l’impossibilité d’un discours populaire. Où et comment l’entendre ? Si notre hypothèse est vérifiable, il est clair qu’il ne peut se produire que de manière décalée, hors des lieux configurés pour recevoir la parole préformée du peuple civil. Il est donc clair aussi qu’il n’est pas nécessairement discours d’émancipation ou délibération, mais peut être, dans certaines conditions, discours de ceux qui combattent pour leur servitude, comme s’il s’agissait de leur salut (Spinoza). Le peuple, c’est aussi la plèbe, même s’il n’est pas que cela, ou pas toujours cela. Autrement dit, il nous semble que tout investigation sur ce qu’il en est de la pensée du peuple, ou de la pensée de ce peuple-ci doit s’installer sur la thèse de contradiction essentielle.

b) Cette enquête engage en même temps une réflexion nécessaire du statut de la politique elle-même, de la difficulté que la philosophie éprouve à la penser. Or il nous semble que cette difficulté tient au caractère essentiellement conflictuel de la politique. Les difficultés à penser le peuple seraient au fond les mêmes, du point de vue de philosophie politique, que celles qu’elle éprouve à penser la politique elle-même, dès lors que l’on distingue la politique du simple exercice du pouvoir d’administration et de distribution. Tout l’effort de la philosophie politique est orienté vers le dépassement ou la suppression du conflit, son assignation aux passions, à un moment caractérisé par le caractère déraisonnable des relations socio-politiques. Si le peuple n’apparaît effectivement que dans et par le conflit qui l’oppose à son autre, on voit bien alors que la tentation philosophique sera de le tenir à l’écart de la politique elle-même, soit en soutenant qu’il est l’objet de la politique, que la politique a pour objet de le produire dans son unité, soit à l’inverse qu’en vérité il n’est pas concerné par la politique, parce qu’il vise quant à lui à autre chose qu’à l’exercice du pouvoir. S’agit-il d’une incapacité constitutive de la philosophie politique ? Nous ne saurions le soutenir. Mais il nous apparaît en tout cas que cette position est corrélative de l’ambition de la philosophie de déduire une politique. Penser la politique comme lieu du conflit, d’un conflit irréductible, suivant en cela le chemin ouvert par Machiavel, implique donc non seulement de renoncer à définir la meilleure forme de gouvernement, mais aussi de déterminer, à partir d’un système philosophique, ce qu’est la bonne politique. Si la politique est lieu d’un conflit irréductible entre deux instances au moins (deux humeurs), il s’ensuit en effet, comme le soutient Machiavel, que le champ dans lequel elle se déploie est triangulaire, et non pas simplement duel, le Prince ne se laissant pas ramener à l’une des deux humeurs. Il s’ensuit que la philosophie ne peut occuper aucune des trois positions, mais qu’elle a à réfléchir les rapports entre les trois, les conditions sous lesquelles le peuple peut s’affirmer de façon autonome, et celles sous lesquelles une pensée de ce qu’exige la conjoncture,ce qu’est la virtù, de son rapport concret au peuple et à son autre peut s’énoncer. Mais comment penser la virtù ? La question nous semble engager une théorie de l’action, donc aussi de la causalité politique dans la ligne de ce qu’Althusser nommait matérialisme aléatoire.

La problématique développée ici engage l’orientation philosophique de la direction de programme pour laquelle je suis candidat. Ce que je connais du Collège, notamment par l’expérience acquise lors des années où j’ai été co-responsable d’un séminaire semestriel, m’a convaincu de ce qu’il constitue le lieu privilégié pour mener à bien l’enquête philosophique dont j’ai essayé de dégager les présupposés et les enjeux, en raison de la liberté de pensée qui règne en son sein et des possibilités qu’offre le cadre de travail qu’il propose. Ces conditions sont requises pour mener à bien une enquête qui veut interroger la philosophie politique d’un point qu’elle ne cesse de recouvrir, dont elle ne cesse de dénier la difficulté. Interroger ce qui se donne comme allant de soi, c’est donc aussi engager une réflexion dont le but sera de contribuer à repenser le concept même de la politique. Or, il ne me semble pas qu’une telle entreprise puisse être seulement engagée par une réflexion menée dans la solitude des bibliothèques ou du cabinet de travail. Elle doit croiser la lecture des textes certainement, le travail effectué par les autres disciplines, au premier rang desquelles il faut situer l’histoire, l’enquête sociologique et la confrontation avec certains acteurs sociaux contemporains. Il me paraît évident que le Collège International de Philosophie est le seul lieu où il est actuellement possible de faire se rencontrer ces différents vecteurs nécessaires à une pensée philosophique du peuple, de la politique. C’est la raison pour laquelle j’envisage de développer cette direction de programme selon trois axes donnant lieu à trois types d’activité.

1°) Un séminaire portant sur le statut du peuple dans la pensée de la politique chez Machiavel et Spinoza.

2°) Une recherche portant sur les figures du peuple au XXe siècle.


1°) La problématique que je viens d’exposer commande le travail que je me propose de conduire dans ce séminaire. J’ai exposé les raisons qui me déterminent à privilégier la lecture de ces deux auteurs. Si elles sont justifiées, on ne peut que s’étonner de la quasi absence, dans la littérature philosophique de langue française, contrairement celle de langue anglaise, de commentaires portant sur le rapport entre leur deux pensées. Il ne s’agira pas pour moi de mener un travail d’historien de la philosophie cherchant à mettre à jour l’influence de l’un sur la formation de la pensée de l’autre. De tels travaux sont nécessaires, mais se mènent ailleurs qu’au Collège. Il s’agira d’une confrontation de deux pensées de la politique du point de notre présent, de nos questions quant à la pensée du peuple et à la politique.

Certains aspects de ce travail sont déjà engagés, et l’ont été pour une part au sein du Groupe d’Etude du Matérialisme Rationnel et pour une autre au sein du Collège dans le cadre du séminaire dirigé par S. Dreyfus sur Spinoza et la question de l’affirmation. Ce séminaire s’est poursuivi en 1999 et 2000 par une confrontation des pensées de Spinoza et Rousseau. Il a donné lieu à deux articles, dont l’un est à paraître dans le courant du semestre, dans la revue Ethiopiques, publiée à Dakar. Je fais référence à cette expérience parce qu’elle m’a appris l’intérêt de ces séminaires où se croisent des étudiants atypiques mais tous exigeants et qui fondent leur participation sur des qualités qui exposent à une critique vigoureuse, donc utile, les hypothèses intellectuelles qu’on leur soumet : ils viennent là moins pour apprendre scolairement, que pour comprendre, la diversité de leurs origines et de leur culture obligeant à lire les classiques pour essayer de penser le présent.

Ce séminaire sera conduit au rythme d’une dizaine de séance par an et sa matière devra donner lieu à publication, sous forme d’articles dans telle ou telle revue, avec la perspective de la rédaction d’un ouvrage qui ferait la synthèse des recherches entreprises. Les contacts que j’ai pu noués avec la revue Ethiopiques permettent d’envisager que des liens soient noués et qu’une initiative puisse être organisée à Dakar.

2°) Le deuxième axe de la direction de programme fait fond sur cette spécificité du Collège qu’est son organisation en intersections. En effet, le travail que je propose d’entreprendre ne peut pas être conduit par un homme seul. Il s’agit donc de réunir des énergies, de proposer un lieu où pourront se rencontrer de façon complémentaire des chercheurs de plusieurs disciplines. Sur cette question du peuple, les historiens ont déjà entrepris de nombreux travaux indispensables à la philosophie. On pense bien sûr à cette somme qu’est la « trilogie » que P. Rosanvallon consacre à l’histoire de la démocratie moderne. Je dois, au moins indirectement, à la problématique qu’il développe le terme de figures dont je me sers ici. Si les difficultés liées à la notion même de démocratie tiennent à une double indétermination, concernant tant le mode d’incarnation que les conditions de mise en forme du pouvoir démocratique (Le Peuple introuvable), alors elles peuvent être pensées à travers l’ambiguïté de la notion de représentation, à la fois délégation et figuration, voire incarnation. D’où il suit, qu’en désincorporant le social, le monde moderne implique un recours accru à la fiction (id.). Parler de figures du peuple c’est interroger la pensée du peuple telle qu’elle est à l’œuvre dans les discours tenus au nom du peuple, ou bien adressés au peuple, ou bien qui se donne quelque chose nommé peuple comme horizon de leur intervention. Il s’agit donc de prendre ces discours, dans leur complexité et leur multiplicité comme objet pour philosopher, et interroger les sens qui s’énoncent à travers eux, le rapport qu’ils entretiennent à un réel qui les déterminent et qu’ils contribuent à constituer. Méthode bachelardienne si l’on veut, qui consiste à se mettre à l’écoute de la politique telle qu’elle se pratique, pour essayer de la réfléchir dans son autonomie, mais aussi dans son institutionnalisation et sa perversion.

Les historiens ont fourni un important travail de recherche sur cette question. Je pense par exemple au séminaire de D. Tartakowsky et J.L. Robert (publié aux Presses de la Sorbonne), et dont la livraison du numéro de décembre 1999 de la revue Sociétés & Représentations nous donne une belle illustration. Dans une perspective un peu différente je pense aussi au travaux de l’équipe de l’U.P.R.E.S-A 8004 qui réunit historiens et philosophes. Je pense enfin à ceux qui travaillent avec moi au sein du Groupe d’Etude du Matérialisme Rationnel sous la direction d’Yves Vargas, engagés dans une lecture des textes philosophiques et des penseurs « révolutionnaires » sur la question de la puissance du peuple. J’oublie évidemment d’autres chercheurs, certainement nombreux. Mon ambition est de pouvoir réunir au sein du Collège, parce qu’il est la seule institution qui le permet, ces énergies un peu éparses, de chercher avec les intersections, en particulier du côté de Philosophie/ Sciences Sociales et Philosophie/ Art et Littérature à créer les conditions d’un travail collectif qui chercherait à dessiner les figures du peuple au cours du siècle. Le projet est vaste et devra être circonscrit dans ses différents aspects. Mais son enjeu philosophique est clair : il s’agit de réfléchir concrètement, en faisant fond autant que possible sur les données que les sciences sociales peuvent mettre à jour, la dialectique de la figuration et de la constitution, sous le risque constant du recouvrement, de l’hétéronomie. S’il est vrai que la crise de la démocratie est aujourd’hui assignable à une crise de la représentation, alors une telle enquête peut contribuer à en donner un éclairage qui l’ancre dans les principes fondateurs de l’institution politique moderne.

Sans préjuger d’un travail à entreprendre, il est possible de poser quelques pistes qui valent comme indications :

• mettre à jour dans le discours politique la façon avec laquelle on a pu parler au nom du peuple, examiner des exemples précis de cette manière de parler que Desanti a pu nommer ecclésiale ; il s’agira d’une part de chercher comment cette parole au nom de est possible (voir par exemple comment M. Thorez prend la figure du Fils du peuple pour pouvoir se présenter sur le terrain de la politique parlementaire comme son héraut), et d’autre part de faire apparaître, sur des exemples précis, comment la figuration renvoie à une dimension sociologique et/ou politique (le peuple assigné à une classe, le prolétariat, ou bien à une alliance de classes, ou bien interclassiste) ;

• un deuxième aspect, essentiel aujourd’hui, consistera à dégager ce qu’est le peuple (mais n’y en a-t-il qu’un) des « populistes », en interrogeant le rapport qu’il entretient d’une part avec son autre (le riche, le bourgeois, les politiciens corrompus (les ripoulitiques de Le Pen), le banquier juif, l’étranger, l’immigré…), et d’autre part la filiation éventuelle qui l’unit à sa figuration révolutionnaire. Il faudra faire fond sur les travaux des historiens et politologues (voir à ce sujet l’article de J.L. Robert dans le numéro déjà cité de Sociétés & Représentations, le numéro d’octobre-décembre de la revue Vingtième Siècle, le n° 45 de la revue Mots, le livre de G. Hermet etc.). pour conduire une lecture des textes de Barrès, Doriot, Déan etc. ; le cas Céline devra faire l’objet d’un traitement singulier dans la mesure où il me semble difficile de l’assigner hâtivement à une telle étiquette ;
dans la mesure où le populisme joue de l’ambiguïté du démos et de l’ethnos, il faut enquêter sur le « peuple ethnique » et s’affronter à la question du nationalisme, voire de l’éthnicisme. Vaut-il comme refoulé de la démocratie représentative qui tendrait à supprimer les communautés « naturelles », ou bien comme supplément imaginaire recouvrant l’abstraction juridique et politique de l’Etat ?

• Un troisième aspect touche les figures du peuple dans les arts, soit sur le mode de présence de figures artistiques données comme représentant le peuple ou représentatives du peuple, soit sur le mode d’arts qui seront qualifiés de « populaires » comme la chanson ; dans cette direction on doit aussi inclure ce qui se dit du peuple dans la politique culturelle, ce que recouvre par exemple chez quelqu’un comme Vilar la notion de théâtre « populaire » ; de ce point de vue il peut être fécond de lire les différents discours justifiant des politiques culturelles, que ce soit au niveau de l’Etat, à celui des municipalités, ou des comités d’entreprises, puisqu’ils justifient de leurs décisions en fonction d’une figure souvent explicite du peuple ;

• la notion de peuple jouant d’une ambiguïté socio-économique et politique, l’enquête doit nécessairement porter sur les manières avec lesquelles les figures du peuple posent ou escamote cette question ; c’est pour une part ce qui a pu être pris en charge par ce qu’il était convenu d’appeler au 19e siècle la « question sociale », et dont R. Castel a fait l’histoire ; mais c’est aussi engager la réflexion sur le terrain de la politique, penser comme cette mise en cause du partage institué, cette part des sans parts dont parle Rancière. On peut imaginer ici un mode de travail qu’il paraît bien difficile de faire ailleurs qu’au Collège, et qui ressortirait d’une réflexion « sur le vif », associant certains de ceux qui aujourd’hui sont réellement en situation de pauvreté. L’exemple nous en est donner par le travail publié par le mouvement Atd Quart Monde, sous le titre Quand le Quart Monde et l’Université pensent ensemble (éd. de l’Atelier/éd. Quart Monde, Paris 1999). Il ne s’agirait pas de reproduire ce qui a déjà été fait, d’autant que d’autres institutions pourraient aussi être sollicitées (je pense à ce qu’a pu entreprendre en le matière La Maison de la Solidarité de Gennevilliers), mais de former un groupe de recherche sur un thème à déterminer, mettant au travail en vue de la rédaction d’un mémoire sanctionné par le diplôme du Collège, des hommes et des femmes dont la situation est telle qu’ils exclus actuellement de la possibilité de toute formation. Ce travail n’est encore qu’esquissé dans mon esprit, mais je crois qu’il peut être pertinent dans un Collège comme le nôtre, sans être pour autant érigé en modèle : c’est un moyen possible que la philosophie peut explorer pour se confronter à un réel qu’en tout état de cause elle, je crois, à penser. C’est aussi une dimension pour le philosophe que je m’efforce d’être de faire partager la joie de la pensée sur un mode vraiment libéral.

La première année sera consacrée à préciser ces projets et, surtout à prendre les contacts nécessaires à mettre en place toutes les collaborations dont le Collège pourra bénéficier. Toutefois, un séminaire collectif pourra commencer dès ce moment portant sur les discours politiques proférés « au nom du peuple ». Le travail en séminaire devra se poursuivre pendant deux ans au moins, condition pour conduire une véritable enquête sur des objets concrets. La perspective que je propose est celle d’un colloque, en 2003 ou 2004 qui permette de donner une audience suffisante au travail entrepris afin de pouvoir élargir et poursuivre la recherche.

Gérard Bras

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